三、孟子和荀子：先秦儒学基本特征的形成

　　先秦儒学在孔子之后，影响最大的是孟子和荀子。他们尊崇孔子，认同其仁知统一的学说。孟子借子贡之口说孔子：“仁且智，夫子既圣矣。”(76) 荀子也有类似的评价：“孔子仁知且不蔽”，“德与周公齐，名与三王并”。(77) 但是，他们并不神化孔子。孟子说“圣人之于民，亦类也”(78)，《荀子·儒效》等篇对儒学的清理，包含着对孔子某些思想的批评。正是以尊崇但不神化的精神，孟子和荀子从不同角度推进了孔子为儒学奠定的人道原则和理性原则。

　　孟子围绕仁来发展孔子的儒学。他宣称孔子之仁即人道，“仁也者，人也。合而言之，道也”(79)，并且把推行仁爱人道原则的范围由孔子的人类自身扩大到宇宙万物，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(80)。更重要的是，如果说孔子比较多地阐述儒学人道原则本身，那么孟子则以性善论为儒学人道原则奠定理论基础。孟子的性善论认为，仁、义、礼、智发端于每个人先天具有的自然情感，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(81)，所以，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(82)。主体通过理性反思原已存在于内的四端，将它们扩充，便形成了仁、义、礼、智，无需通过外在灌输而获得。这无疑忽视了形成恻隐之心这类道德情感的后天社会作用。但就其对孔子人道原则的发展而言，主要有以下两个方面：

　　首先，阐明了主体贯彻仁爱人道原则何以可能的根据。孔子说“性相近，习相远”(83)，但没有深入阐释相近之“性”是什么以及每个主体能够施行仁爱的原因何在。有鉴于此，孟子提出性善论：“天下之言性也，则故而已”(84)，认为性善论回答了仁爱能够在所有人中普遍推行的所以然之“故”。这个回答蕴涵着如下思想：就人人有天赋善端而言，“圣人与我同类”(85)；就人人皆能扩充善端达到至善而言，“人皆可以为尧舜”(86)。尽管孟子坚持爱有差等，但这种道德面前人人平等的思想，在一定意义上弥补了爱有差等压抑平等的缺陷。同时，这也为以道德人格藐视等级权势提供了理论担保，由此孟子用“德”、“义”与“位”、“爵”相颉颃(87)。可见，孟子性善论在回答仁爱何以能够作为普遍的人道原则贯彻于每个主体的同时，也把儒学人道原则与道德人格的挺立联系在一起。

　　其次，阐明了按照仁爱人道原则建立良好政治何以可能的根据。孟子性善论认为，内在的恻隐之心不仅是个人为仁的萌芽，而且是实现“以德行仁者王”的王道仁政的基础：“以不忍人之心，行不忍人之政”。人人皆有“不忍人之心”，所以能实行“不忍人之政”即仁政。(88) 百姓安居乐业是仁政的起点：民众“养生丧死无憾，王道之始也”(89)。孟子把爱人如己应用于政治，认为君主是否能“乐以天下，忧以天下”即与民同忧乐，是百姓能否安居乐业的关键；如果君主不能与民同忧乐而被杀戮，不仅不违背仁义，反而是对仁义的维护，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。(90) 可见，孟子不仅把孔子之仁的人道原则，由一般的伦理规范扩充为一切社会政治秩序的准绳，而且使“民为贵，社稷次之，君为轻”(91) 的民本主义价值观成为儒学人道原则的重要方面。综合上述两个方面，孟子循着由内（内在的善端）而外（外在的社会政治秩序）的路径，拓展和深化了孔子奠定的儒学人道原则。

　　孟子也维护和发展了孔子与人道原则相联系的理性原则。他针对墨子推崇耳目见闻，指出“耳目之官，不思而蔽于物”，是“小体”；而“心之官则思，思则得之”，是“大体”，前者从属后者，即把理性置于感性之上。(92) 他针对老子否弃理性，指出“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭”(93)。以“昭昭”取代“昏昏”，即是从懵懂自发到理性自觉。孟子如此高扬理性，是要进一步阐明道德行为出于理性自觉。就心性与天道的关系而言，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(94) 充分发挥内在的理性作用，就能自觉到具有善端的本性，由此就认识了外在的天道；保持内在的理性的清明，涵养善性，由此就能顺应外在的天道。就知与行的关系而言，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(95) 人与禽兽之不同，在于前者能通过内在的理性而明察庶物和人伦，于是在外在的行为上是自觉地“由仁义行”，而不是自发地“行仁义”。由心性而天道、由明察而行之，孟子由内而外地强化了孔子的道德行为出于理性自觉的传统。同时，这也强化了孔子之知的理性伦理化倾向：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”(96) 把智的任务定义为：认识和保持仁义这些伦理准则。孟子在强化伦理理性的同时，也为孔子的理性原则增添了新的亮点，这就是他自己说的：“我知言，我善养吾浩然之气。”(97)

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