摘要：本文认为，“欲复三代”、“超越古今”是宋代士大夫知识群体的共同理想。二程洛学以“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”的政治主张和“涵养须用敬，进学则在致知”的哲学宗旨，企图实现君臣“共成天下”，以“复三代”之务；张载关学则以“语学而及政，论政而及礼”，尊礼而立教的独特思路，将“复三代”的理想，变为“知礼成性，变化气质”的道德践履和“躬行礼教”、经世化俗的社会实践。从而形成了关学世代相传的学风与传统，也表现了宋代
道学之原型及其真精神。

关键词：道学、政术、三代、礼教、关学

  1933年，冯友兰在他撰写的两卷本《中国哲学史·自序》中说：“吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。”[1]这篇小作，拟以张载关学“语学而及政，论政而及礼”,尊礼而立教[2]的独特思路为例，试分析说明的濂、洛、关、闽“五星聚奎” [3] 的宋代道学群体，依“横渠四句”之宗旨所建立的治道理论，表现了宋明理学之原型及其真精神。这正是中国哲学之所以能够在新世纪生生不息、焕发青春的根本所在。
一、学政不二的“帝王之道”

    在宋代道学诸子中，张载确实是一位“勇於造道”，敢于创新的哲学家，他不仅在哲学上明确提出了“体用不二”的方法论原则，而且从政治上论证了学政不二的“帝王之道”（内圣外王之学）。他在〈答范巽之书〉中说：朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之於天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心於百姓，谓之王道乎？所谓父母之心，非徒见於言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足与适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。[4]
范育（巽之）和吕（大临）、苏（昞）同列张载门下，可谓“横渠三公”，但除吕大临外，范、苏却未见著作传世。清代史学家全祖望早就为南渡后“洛中弟子虽下中之才皆得见于著录，而张氏诸公泯然”而婉惜“三叹”。[5]后人大概只能从宋人著作中看到范育有关镇边的议论，而他究意在什么背景下向张载提出了“朝廷以道学、政术为二事”？张载回答这个问题的旨趣又到底何在？我们不妨参照张载其他有关论述和后世有关传记资料，仅就张载这段答书的内容，略作分析如次。

    张载（1020—1077年）生当北宋真、仁、英、神四朝，“概然有志三代之治”[6]。仁宗嘉祐二年（1057），同程颢、朱光庭、二苏、曾巩等同登进士第[7]，在<策问>中，“欲举三王教胄之法”，以“励朝廷政治”[8]；神宗熙宁二年（1069），应召入见，“上问治道，皆以渐复三代为对”[9]。范育生卒事迹不详，依据明代关学学者冯从吾於万历年间编撰刊布的《关学编》记载推断，范育为关中邠州三水人，於仁宗朝末，继张子后亦“举进士，为泾阳令”，以养亲归谒，从张载学；於神宗朝初，应召入京师，授崇文校书、监察御史里行，神宗特以“堲（陈按：堲同即，疾恶也)谗说殄行”五字[10]谕之曰：“此朕任御史意也。”范育则“请用《大学》诚意、正心以治天下国家，因荐张载等数人”。熙宁三年（1070）四月，西夏始入侵环庆，受命离朝先后镇秦州、知熙州，至哲宗元祐年间（1086—1093）入给事中，以户部侍郎仕终而卒。[11]由此可以推知，这篇答书，即写於范育在神宗朝初任御史里行年间（熙宁一、二年），亦即张载被荐入见神宗之前。

    再就这篇答书的内容看。前一段，朱门称<横渠“物怪神奸”书>，是张子开导范育诸公：只要对他平日教诲的“精气为物，游魂为变”的气化论“守之不失”，“则物怪不须辨，异端不必攻，不逾年，吾道胜矣”。此段张载多次讲说，并有专论[12]，朱子也有阐释[13]。在此可以不论。这后一段，可谓<“学政不二”书>，朱、吕编入《近思录》卷八<治国平天下之道>中。往日少有议论，更无人追索张子所谓“巽之谓孔孟可作”、“巽之为朝廷言”这两层关纽其意趣归之何处。我想，只有把这段答书放在刚刚登上皇位的神宗“锐意为治”、信用王安石变法的历史背景下[14]，就可以看出，张载是针对范育请神宗“用《大学》诚意、正心以治天下国家”的谏言而发。前者申论孟子推行“保民而王”的王道实践，后者进而论述孟子“格君心之非”的“治德”理论。前者<西铭>已表述得“意极完备”，程门专以此开示学者，朱子又以“推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实”两句（或化约为“事亲底道理便是事天底样子”一句），
“说尽<西铭>之意”[15]。这一关纽，无论对范育还是对程朱弟子来说，都是容易理解和接受的“讲治之术”（政术）。而更重要的关纽还是，如何才能使朝廷君相自觉地去实施这一“政术”呢？

    后者，张载特别引述孟子“人不足与适也，政不足与间也”，来说明儒家以“治德”为本的“帝王之道”（即王安石与神宗讨论的“帝王之道”，亦即朱熹<壬午应诏封事>所说的“帝王之学”、程颢赞邵雍的“内圣外王之道”）。注释家说：“适，过也。间，非也。”其实，只要把孟子接着说的“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”这一章完整地引出来，张载所说的“巽之为朝廷言，人不足与适，政不足与间”，其意便十
分清楚。正如朱子《集注》所解：“言人君用人之非，不足过谪；行政之失，不足非间。惟有大人之德，则能格其君心之不正以归於正，而国无不治矣。”[16]推此之义，张载首先肯定弟子请神宗“用《大学》诚意、正心以治天下国家”的直谏是得体知本之言，进而向弟子特别强调：朝廷用人之不当，政事之失误，智者能更之，直者能谏之，这不是治道之本；治道之本惟是“治德”，即“能格君心之非”，“能使吾爱天之下人如赤子”。只有如此，三代“帝王之道”，即
今世之政事；今世之“政术”（政治），亦即平日之道学（学术）。学政不二，体用兼备，这就是张载向往的三代内圣外王的帝王治道。

二、“欲复三代”的超唐史观

    现在的问题是，这一学政不二、体用兼备的三代治道理想，是否能代表道学群体的普遍意识呢？南宋陈亮在<问古今治道治法>中，虽然站在汉唐“霸道”立场，反对三代“王道”之说，以“综核名实，信赏必罚”的功利观念，批评这种“有体有用”的“治法”是“大而无当、高而未易行”之说，但他却肯定“此其说皆汉唐之所无，推之三代，宜有合也”。[17]朱熹在论“自国初至熙宁人物”时说得十分中肯，他认为：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”[18]那么，二程究竟是如何说透宋人早有“欲复三代”而“自胜如唐”的历史意识呢？


    据《程氏文集》记载，神宗朝初，同范育一并时为监察御史里行的大程（颢），给神宗上有一封著名的<论王霸劄子>，朱、吕《近思录》特节录云：明道先生尝言於神宗曰：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，出复回曲。霸者崎岖反侧於曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。《易》所谓“差若毫厘，缪以千里”者，其初不可不审也。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧舜之道备於己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。[19]

    朱熹称赞：“自古论王霸，至明道先生此劄，无余蕴矣。”[20]他把此劄的这段话和张载<“学政不二”书>列入《近思录》同卷，足见，在“复三代，行王道”，的治国理论上，大程同张载见解相同。略有不同的恰恰是朱子略去此劄中的两段话。一段是“推之以及四海”句下的“择同心一德之臣，与之共成天下之务……”，二段是“其初不可不审也”句与“惟陛下稽先圣之言”句之间的所谓：陛下躬尧舜之资，处尧舜之位，必以尧舜之心自任，然后为能充其道。汉唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继於后世者，皆不足为也。[21]

     如果将前一段同小程（颐）于元祐元年（1086）<上太皇太后书>、<论经筵劄子>、尤其是<第三劄子·贴黄二>中所称：“臣以为，天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”[22]这一著名论断联系起来思考，再置身彷佛于“元祐更化”前后：大程早已去世，朝廷中神宗母高太后垂帘听政，维护新法的顾命大臣（蔡确、章惇等）和更化新法的元丰旧臣（司马光等）各树朋党，明争暗斗，而小程幸入京师，荣任经筵，精心辅导少主，后却被诬为“颐党”[23]，遂遭“道难”[24]这一特定的历史背景之中，便可以清楚地看出，二程兄弟比其表叔张载前进一步的是，不仅具有“欲复三代”的历史意识，而且提出了通过宰相、经筵制度，以实现君臣士大夫“共成天下”的政治宏图。尽管，它只能看作是道学群体所向往的美好理想，但这毕意是对影响宋代以后政治、学术走向的“熙宁变法”经验教训的哲学总结，可按下不论。

    再将这后一段上推到英宗治平二年（1065）至仁宗皇祐二年（1050），同小程<为家君应诏上英宗皇帝书>和<上仁宗皇帝书>中所称“汉唐小康，行之不醇”[25]，“今言当世之务者，所尤先者有三焉，一曰立志，二曰责任，三曰求贤。三者之中，复以立志为本，所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞於近规，不迁惑於众口，必期致天下如三代之世”[26]等论述结合起来研究，亦同“庆历新政”前后，“才俊之士”云集朝廷，士大夫振作精神，“大厉名节”、“学统四起”的历史实际相联系，就会明白，朱子之所以说“直至二程出”，“欲复三代”之理“始说得透”，透就透在二程特别强调，“复三代、行王道”不是历史的倒退，更不是不识时务的因循复旧，而是“自胜汉唐”、“超越古今”的社会跃进。二程在<入关语录>中，还自信十足地一口气举出“五事”来说明，他说：尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模
自别。[27]这便是宋代道学“欲复三代”之本旨。

    由此可知，从宋初石介（1005—1045）作<汉论>，提出“三代之道”，李觏（1009—1059）著《周礼致太平论》，设计出改制方案；到张载答范育<“学政不二”书>，“慨然有志于三代之治”，二程<论王霸劄子〉、〈论经筵劄子〉，说透了“复三代”乃“超汉唐”之旨；直至宋末朱熹、陈亮之间的“王霸义利之辨”，其实皆可归结于王安石变法这一中国历史上的重大事变。无论西方的“文艺复兴”，还是中国的“变法”“维新”，均稽之“三代二王”之旧史，取“托古改制”的形式，以推进社会历史向前迈进。所以，“欲复三代”，“超越古今”，这正是宋代道学最可贵的积极进取之真精神。

三、“以礼立教”的现实关怀

    若按以上所说，“欲复三代”的超唐史观是宋代道学诸派共同的群体意识，那么，张载“以礼立教，使学者有所据守”[28]，“语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学”，这便是关学学派“欲复三代”的独特致思路向。最早关注到这一特点的是二程洛学。

    在北宋道学濂、关、洛、蜀、朔、新诸派中，因亲缘、地缘、师承、“同年”等关系[29]，惟有关学与洛学之间学术交往最为密切，两者既相互切磋，批判吸收，而又各自成派，同时并兴。张载死前，无疑是关学影响洛学为多；张载死后，则洛学影响关学尤重。我们从二程著作中经常会看到二程提到张载，但在张载书里几乎没有提到二程，而二程《遗书》中又有张载弟子入洛师事二程的〈东见录〉及程颐入关讲学的〈入关语录〉，都是明证。可以说，洛学对关学的兴趣和了
解之程度，远远超过了其他学派，程张间最著名的“洛阳议论”就是一例。

    神宗熙宁九年（1076），张载应召知太常礼院，途经洛阳，与二程会晤。翌年辞归，在洛阳又见二程，相与论学，弟子苏昞记录为〈洛阳议论〉[30]，共三十五条，除了一条（次第30）讨论的是如何“穷理尽性”的哲学问题之外，其他内容，主要涉及的还是有关崇礼教、化风俗、行井田、用贤才的经世治国问题。在这两方面问题的议论中，关洛之间的学派分立、致思路向的分歧，表露得一清二楚：

    二程解“穷理尽性以至於命”：“只穷理便是至於命。”子厚（张载）谓：“亦是失於太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至於天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？”张载强调：为学应有次第，“学者须是穷理为先”，“则方有学”，“知命与至於命，尽有近远”，不可将“知便谓之至”。这一点被南宋的朱熹作了充分阐发，却没有引起二程的重视。更使洛学难以接受的是，关学奉行“以躬行礼教为本”的宗旨。从张载到三吕、范、苏，率皆先“正礼文”，“学古道”，务求先王本义，使学者视听言动、出处进退先有据守，“亦如天地设位”，真正“知礼”；[31]以期一则变化气质，修己成德，二则礼渐成俗，风化社会，最终达到经世治国，“及乎后世”之目的。关学如此重礼化俗，尤其是由蓝田吕氏制定并推行的〈乡约〉、〈乡仪〉[32]，使关中社会风俗为之丕变的事实，不能不影响到洛学。加之，关中华阴侯可本是二程舅家，其孙侯仲良又师从二程，其间亲戚、师生往还，耳闻目睹，不能不使二程发出“洛俗恐难化於秦人”的感叹和疑问。于是，张程之间有如下一段对话，张栻“变语录而文之”
为《粹言》曰：（二程）子谓子厚曰：“洛之俗难化於秦之俗。”子厚曰：“秦之士俗尤厚，亦和叔（吕大钧）启之有力焉。今而用礼渐成风化矣。”（二程）子曰：“由其气质之劲，勇於行也。”子厚曰：“亦自吾（家）规矩不迫也。”[33]

    由此可知，洛学同关学一样重礼，二程和张载同样研习诸礼文本，把礼看作为人之规范，立身之所守。但关洛不同的是：关学以礼为教，躬行之，践履之，使礼通过诸如“乡约”、“乡仪”一类可以具体操作实行的规范，而成为经世化俗之方和变化气质之道；洛学则以礼为敬，认为“敬即便是礼，无己可克”，“敬以直内，便是浩然之气”。[34]由此，二程为洛学树立了“涵养须用敬，进学则在致知”的致思宗旨[35]，并将关学的致思路向归结为：“语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学”。

    张载对此回答说：如其诚然，则志大不为名，亦知学贵於有用也。学古道以待今，则后世之谬，不必屑屑而难之，举而措之可也。[36]张载用“如其诚然”一语表明他基本赞同二程对“关中之士”为学思路的概括，但也同时明显地觉察到二程对“关中之士”这一思路以“庶几善学”四字品评的不欣赏态度。所以，张载特别申明，关学语学而及政，论政而及礼，尊礼而立教，其旨乃归于“躬行礼教”，“学贵有用”，既为了“待今”，更为了“后世”。这显然亦是针对程颐批评“关中学者正礼文，乃一时之事尔”[37]所作的最好答复。当然，这并一定真能说服二程。程颐曾作〈礼序〉一篇，说礼之功能“粗在应对进退之间，而精在道德性命之要”。[38]因此，洛学以礼为敬，以主敬穷理为宗，自然归于道德性命之学；而关学以礼为教，以躬行礼教为本，实多偏于经世治国之道。两者虽各有偏重，但均体现了宋代道学之原型及其真精神。前者之精神为朱熹发扬光大；后者则为吕大临、李复、吕柟、李顒等关学学者世代相传，成为关学独特的学风与传统。我相信，这一传统若经现代诠释与转化，无疑仍能发挥出其固有的积极意义。一隅之见，兹就教於方家。



                                                   2002年夏改定於陕西师大



注 释：
[1] 冯友兰《中国哲学史·自序二》（北京：中华书局，1961重印本），页2。
[2] 《二程集》（北京：中华书局，1981），第四册，页1195、1196。
[3] 黄宗羲〈蕺山学案〉末去：“识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子说昌：五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！”旨在为其师刘宗周继承道统张目。见《明儒学案》卷62（北京：中华书局，1985），页1512
[4] 《张载集》（北京：中华书局，1978），页349。
[5] 全祖望在<吕范诸儒学案>中“谨案”云：“横渠弟子埒于洛中，而自吕、苏、范以外寥寥者。吕、苏、范皆以程氏而传，而南渡后少宗关学者，故洛中弟子虽下中之才皆得见于著录，而张氏诸公泯然，可为三叹！”见《宋元学案》卷31（北京：中华书局，1985），第二册，页1116。
[6] 明·冯从吾《关学编》卷1〈横渠张先生〉（北京：中华书局，1987），页4。
[7] 参见欧阳修《居士集》卷48<策进士局>。（四库全书本）。
[8] 同[4]，页356页。
[9] 同[4]，页382页。
[10] 《尚书·舜典》，见《十三经注疏》（北京：中华书局，1983），上册，页132。
[11] 同[6]，页13—14。
[12] 参见<性理拾遗>，同[4]，页373。
[13] 参见《朱子语类》卷第98<张子之书一>（北京：中华书局，1986），第七册，页2529。
[14] 同[13]，卷第127<本朝一·神宗朝>，第八册，页3046。
[15] 同[13]，页2522、2526。
[16] 《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页285。
[17] 《陈亮集增订本》（北京：中华书局，1987），页167—168。
[18] 同[13]，卷第129<本朝三·自国初至熙宁人物>，第八册，页3085。
[19] 《近思录》卷8<治国平天下之道>，清·江永《集注》本（上海：上海书店，1987），第二册，页16。
[20] 同[19]。
[21] 同[2]，第二册，页451。
[22] 同[2]，第二册，页540。
[23] 同[2]，第一册，页344。
[24] 宋·李心传《道命录》卷1—4。（知不足斋丛书本）。
[25] 同[2]，第二册，页511。
[26] 同[2]，第二册，页521。
[27] 同[2]，第一册，页159。
[28] 同[2]，页1195。
[29] 据《宋史》、《关学编》、《宋元学案》等史书张程本传记载，张载与程颢为“同年进士”。张载祖籍大梁（开封），于二程父为外兄弟，比二程年长十二、十三岁，为二程之表叔。二程是关中华阴侯可之外甥，侯可孙仲良从师二程。张载死后，其弟子三吕、苏昞、范育等入洛师事二程。关洛之间关系密切，其他学派难能与之攀比。
[30] 同[2]，第一册，页110—116。
[31] 同[4]，页191。
[32] 参见陈俊民辑校本《蓝田吕氏遗著辑校》（北京：中华书局，1993），页563—584。
[33] 同[2]，页1217。
[34] 同[2]，第一册，页143。
[35] 同[2]，第一册，页188。
[36] 同[2]，页1196。
[37] 同[2]，页1221。
[38] 同[2]，第二册，页669。